《阿含经居士教育经典次第综述》

界 定

上编世间法

本书中所说的“世间法”，或许可以进行这样理解：诸论对世间的解释。世间，梵语loka，译作“路迦”，即“可毁坏”之义。又作 laukika，即世俗、凡俗之义。梁译《摄大乘论释》卷十五说：“世间法或自然坏，或由对治坏。”《俱舍论》卷十五说：“此有漏法亦名有诤，（中略）亦名世间，可毁坏故，有对治故。”《佛性论》卷二称：“对治可灭尽故名为世，此法则无对治故名出世。”《大乘起信论》说：“一切世间有为之法无得久停，须臾变坏，一切心行念念生灭。以是故苦。应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云忽尔而起，应观世间一切有身悉皆不净，种种秽污，无一可乐。”

第二，定义问题。根据上述诸经论对世间的解释，大体上可定义为：所谓世间，是指被烦恼缠缚的三界及有为有漏法的一切现象。从这个定义中，可得知：只要是没超越三界的，或者说没有解脱生死轮回的（广义，不含进入圣果位次的有学者），均可以纳入到“世间”的范畴中。

第三，正因为世间有“毁坏”之义，所以它是变易的，是无常的，是生灭之法。从这个意义上讲，世间的本质是“苦”的，是污秽不净的，没有一样是究竟可乐的。

第四，虽然世间本质为苦，但佛教讲求舍其二边而行中道，即既不主张过分的苦（一端），也不主张过分的乐。所以佛教在肯定本质为苦的同时，对世间的五欲之乐也持着审慎的肯定态度，即苦为永恒，为深层次的；乐为短暂的，为浅表层的。而在世间层面，生活着两种人：一种是以欲为乐的人，即广大的俗人；一种是以欲为患的人，即那些剃除须发染衣托钵的出家人。俗人的生活与比丘虽然同生活在世间，然二者根本诉求并不相同，生命宗趣更是大相径庭。

第五，如果将世间分成两种人，那么居士——优婆塞（清信士）、优婆夷（清信女），甚至那些式叉摩罗（尼）以及众多的净人们，该如何定位呢？这的确是个难题。如果勉为其难地将其列入介于僧与俗之间，是否妥当？当然也可以将其定位为正在修行道路上的居家人——这是一个“次狭义”上的居士概念。他们不再满足于目前大多数人生活状态，或者是向着“心灵净化”或“改命”的方向迈进，其目标自然是出世间——通过不懈的努力以期最终达到一个极乐、完全找回自我的（即《法华经》所主张的“本来面目”）、毫无挂碍的彼岸世界。为了达到这个神圣的目标，就必须要遵循并恪守践行相应的法门。按照阿含经的说法，这个法门就是典型的“三论”——施论、戒论、生天论，以及与之相适应的种种优婆塞注意事项（优婆塞之法）。

第一章  施论

    对于世间法来说，施论作为修行种善根的第一步。它并非可有可无，而是必不可少的关键一环。这里的布施，自然指以财施为主的四事供养——它们与物质财富紧密地结合在一起。到大乘佛教时期，布施行为则侧重于精神意识领域，即“心供养”。在早期佛教中，这种与物质相关的布施形态可能会遭受某种指责或非议，即佛教的出家人往往将大部分精力眷顾于富人（或达官贵人）阶层。不容否认的是，在佛陀的诸大护法中，王族、重臣、身世显赫的贵族以及腰缠万贯的长者们，的确饰演着极其重要的护法角色，这点在中国佛教的某些特定时期（尤其是佛教传入至隋唐），也有着十分显著的显现。时至今日，我们也不能断定这种倾向已销声匿迹，然而随着佛教的人间化道路愈加宽阔，这样的情形或许一去不复返。即是说，佛教的最终生命力仍是扎根于普通大众群体中，仅仅走高端路线是远远不够的。而居士的经济状况虽然对出家比丘生活品质的好坏有着直接的影响，然而并非决定性因素。起决定性的因素我认为有三个：一个是“需要”或“动力”，它们是相辅相成的，即居士是否需要佛教精神的滋养，僧团是否需要居士的襄助与辅翼，二者达成某种默契或平衡，才是佛教发展前景的关键要素。如果打破这种平衡，即一方过强或过弱，都会影响到另一方的发展。因此，佛教不能脱离群众，更不能脱离广大的信佛居士。而从权威的早期经典中归纳并摸索出一套专为居士行持而施设修持次第，则显得尤为迫切。施论——布施，即为居士修行的第一步，也是起决定意义的一步。

第一节  综述

作为三论之一，《阿含经》在布施方面着墨尤多。依我个人来看，这与居家者的身份是大有关联的。在早期佛教时期，俗与僧之间的界限相对来说是比较明确的，即二者的角色定位往往截然不同：居家人用心去经营家庭和世事，除了种姓出身与官阶禄位以外，将丰富的生产资料和雄厚的物质财富，往往作为衡量一个人成败或身份地位的重要标准。这一点，对于那些种姓出身并不显赫的人们（尤其是成年男子）来说，显得极其重要。换句话说，种姓出身一般与生俱来，通过后来的努力来改变或提高自己的种姓，无疑等同于徒劳。事实上，往往种姓会决定着一个人一生中大部分的事情，例如学习文化（以吠陀经典为核心）以及步入功名仕途的权利都极有可能被无情地剥夺。在这种情况下，居士——广义上的居士——亦即对佛教抱有好感或并无恶感的那些人们的泛称，只能通过其他途径来实现自身的价值。从《中阿含经·清信士品》与《清信女品》以及对给孤独、郁伽、手长者等大居士的记载来看，这些居士不仅取得了极高的修行见地，在生产资料的经营方面，同样取得了了不起的成就。

相比于居家人士，出家僧人的生活要简单得多。作为僧人来说，他们之所以弃尘出家，其根本目标是出于对于烦恼的脱离以及清净境界的眷顾，亦即所要达到的修行果位——超凡脱俗；而世间的各种俗情杂务又极大地限制和障碍了他们这种目标的实现。为了达到这种目标，他们排除各种阻力，最终得以顺利出家。而出家后的僧人特征主要表现为三个：一是外相的差异，即“剃除须发”“著粪扫衣”“坏色衣”；其次是遵守与居家人士大为不同却更为严格的行为规范（即一般所称的“戒律”），佛教称遵守这些规范，可以有效地管束身心，摄守六根，从而更好地步入解脱正道。在这些规范中，布施作为其中之一，具有重要的位置。然而同样是布施，居士们注重的是财布施（即四事供养，属于物质范畴），而僧众们则偏向于法布施，以殊胜的宗教情怀以及无上的真理来滋润众生，此属于精神食粮范畴。三是追求的价值目标与居士却截然不同，即注重以解脱为核心的涅槃世界。为了达到这一神圣的目标，僧人们必须抛弃其他一切与修行无关紧要的俗物——他们不事生产、不开伙房，也绝不能从事于商品贸易，甚至都要过紧衣缩食的托钵苦行生活。从这一系列的表现形式来看，出家僧人为了能早日抵达他们所期望的彼岸，可以抛弃掉一切多余的东西。

在这种情况下，出家僧人们所需的日常四事所需（衣服、饮食、卧具、汤药或房舍、衣服、饮食、汤药），又从何而来呢？这就必须仰赖居家人士的无偿供养（善意的捐献）。从早期佛教居士教育经典中可以看出，佛陀对在家人的教诫，始终将“布施”置于首要的地位，并明确了布施的内容、布施的善果以及布施所需关切的注意事项。

然而仅仅将布施仅仅视为居士的一种责任或义务，或者把它仅仅视为满足于居家众对出家信众们日常生活之“必需”供养,则是对布施本身极大的误解。事实上，从《阿含经》的各种叙述来看，佛陀施设布施的本意或许是将之列为修行次第的基础内容和必然步骤之一。从这个意义上说，居士们若要步入修行之路或欲取得更大的修行成就，就必须要将履行这种义务，否则下一阶层的修行必将成为无本之木或无源之水。从“三论”（施论、戒论及生天论）次第来看，第一步就是布施（即居家人对出家人的四事供养）。即是说，布施不仅仅是一种义务，它更是一种修行方式，同时也是成就道果的基础次第的重要内容（即修行的必需基础步骤之一）。如果在居士在布施的阶次上没有很好地用功，那么在福德资粮方面必然会有所欠缺，其面更高的修行次第也势必无法获得快速而有效的成就圆满。从这一点上讲，布施并不是可有可无，也不是可大可小，而是必须要切实履行的步骤。关于这一点，在经中都得到了详实的展现。

（未完待续）