《阿含经居士教育经典》导言

界 定

前 言

    在《阿含经》中，居士教育虽不是教育主流，然仍占据较大的篇幅。在《阿含经》中，佛陀不仅宣说了大量的居士经典，同时还为居士教育施设了明确的教育次第。佛陀认为，由于居士身份的属性，决定了居士当以人天乘为主乘，而解脱乘虽也适用于居家人士，然而并非主流。从这个意义上讲，居士当以修习布施、五戒十善等人天善法为主，如此可以获得人天善报，以期更好地生活。即是说，佛陀希望居士们立足于家庭、立足于人生，立足于现实世间，把现实人生过好，让世界变得更和谐、更美好，这是佛陀对居士施设系列教法的本怀所在。

    通过分析，我们注意到在早期佛教经典中，佛陀对居士的言教有着明确的次第施设，即身为居士，第一步该做什么，第二步该做什么……当然，佛法并不是机械的教条主义，而是圆融无碍的，居士有权利直接跳过第一步而做第二步甚至最后面的事情，例如有些行为放荡且吝啬悭贪的居士直接临终之前直接选择了出家修道，最后证得了果位。然而从总体上来讲，居士们首先必须修习世间法，其次方可具备修学出世间法的资质。从这个角度出发，本书试将佛陀的居士教育分成两大部分，即世间法与出世间法。其中世间法共分为“三论”（施论、戒论、生天论）及居士居家伦理的“优婆塞之法”。而“出世间法”部分相对来说较为复杂，主要契入点有五阴、四谛、八正道及十二因缘法。从世间法与出世间法所占的比例来说，世间法显然大于出世间法，这主要由居士的居家属性所决定的。

一、世间法部分

    世间法主要由三论（即戒论、论论和生天论）及优婆塞之法两部分组成。

    （一）施论

    在施论中，主要分为财施和法施两种。在早期佛教中，戒律规定不允许出家人亲手捉金银，故而财施主要表现为四事供养（衣服、饮食、卧具、医药，或指衣服、饮食、汤药、房舍等）。对于居士来说，他们布施给出家僧人衣物，而出家比丘则予以法布施，故而二者达成某种程度上的平衡或默契。从法的本身而言，居士之间、僧俗之间对于法义的交流与探讨，也可视为法施的一部分。然而，更为重要的是，作为修持次第的一部分，布施并非可有可无，而是至关重要的一环。即是说，居士们修学的要务并非是为了一期的解脱，而是为了在现世里累积福报，从而为下期生命积聚福德资粮。而布施为现、后两世累积资粮，从而获得善报的最佳途径之一。从这个意义上说，布施不可或缺，也是不可逾越。

    从《阿含经》的记载情况来看，佛陀对居士（广义上的居士）说法时，施论作为第一道必备程序。一方面，作为不事生产的出家僧人来说，居士的布施可以滋养色身，从而使道业得以延续；另方面说，居士可以籍布施从而得善报，“其福日夜增”、“福为天护，行不危崄，生不遭难，死则上天”（《长阿含经•游行经初》）、“可令施主得大福祐、得大果报、得大光明”（《中阿含经•木积喻经》）、“得大福祐、得大果报、得大名誉、得大功德”（《中阿含经•世间福经》）。

    至于居士布施的对象，一般是指出家二众（比丘、比丘尼）。然而从早期佛教的角度来看，佛陀似乎提倡首先将那些品德修行卓著者作为布施的首选，即“四双八辈”——后来有所扩大，在《中阿含经•世间福经》中提出了十八种学人和九种无学人的观点， 就是说无论是尚在修行道路上奋斗者，还是又证入涅槃妙境者，均可将其纳入到布施的对象。而《中阿含经•瞿昙弥经》分为七施众（针对大众僧团）和十四私施（只针对个体），尤其是后者，将“离欲外道仙人”、“不精进”甚至“畜生”均纳处到布施对象当中。而到大乘佛教时期，更进一步将所有出家人（无论有无修行，只要现僧相者）、一切孤魂野鬼均囊括到布施对象之中。仅从出家二众来看，《阿含经》认为，僧人既然接受了信众的布施，就得好好修行，努力成就无上梵行，不令失沙门道。倘若犯戒不精进，生恶不善法，或非梵行而妄称梵行，贪用信施，则会长夜不善不义，受恶法报，当身坏命终之后，就会趣入恶处之中（《中阿含经•木积喻经》）。从这个意义说，佛陀主张施者和受施者权利和义务的对等，即施者择上等田播种，从而获得最好的收成；而受施者需勇猛精进，克期证道，从而为布施者创造出更多的功德利益。

    值得注意的是，《阿含经•瞿昙弥经》还谈到了四种布施情况，即（1）施者净，受者未必清净；（2）受者清净，施者未必清净；（3）施者与受者均不清净；（4）施者与受者皆清净。此处的施者是指居士，而受者是指出家二众。从这里可以看出，佛陀并不认为所有出家人均达到出类拔萃的标准，其中还是有少数“不净”者。但即便如此，佛陀还是鼓励要向他们布施，尽量做到平等布施，不著相布施，“以平等心而以惠施”，以“菩萨心所安处而广惠施”（《增一阿含经•67经》；“欢喜惠施，不生著想”（《增一阿含经•239经》）。毕竟众生皆有佛性，了生脱死也仅是时间早迟而已。

    （二）戒论

    在戒论中，可分为三皈、持戒、十善三个内容。三皈是学佛的第一步，皈依佛法僧三宝，不再皈依其他教法，其具有一定的排他性，故也可视为戒学内容之一。而在持戒中，居士所持之戒共分为五戒和八关斋戒。五戒为居士常持之戒，八关斋戒则为偶尔为之。从十善本身来说，它是对五戒的补充与发展。除此之外，世间的一些行为规范（诸如优婆塞之法），也可以视为戒的不同表现形式。

    1、三归

    三归又称三皈。归、皈，据《汉字字源》解释说：归者，本义是“女子出嫁”。《易经》：“女归，吉。”后来引申为“反回”、“归还”等义。皈乃会意字，从反，从白，表示反璞归真，本义是归向佛教，“皈”乃翻译梵文而造的新字。

    关于三归依的起源，《阿含经•清信士品》记载说“我弟子中，初闻法药，成贤圣证，三果商客是”，说明佛教史上第一位居士乃是名叫“三果”的居士 ；而第一位女居士是名叫“难陀难陀婆罗”的妇女（《增一阿含经•清信女品》，此人与佛陀初证道时进献糜乳供养的那位牧牛女是否为同一个，尚待考）。然据《五分律》卷十五记载说，世尊成道后七日游化人间，受五百商客中的离谓与波利二人供养，并为彼等受二自归（二宝弟子）；不久度五比丘，三宝始具足，耶舍长者先受三自归，次受五戒而成为佛教史上首位优婆塞。

    三归是指归依三宝，它是成为佛教徒的基本条件。从这个意义上讲，“信佛”与“佛教徒”并不等义，即要成为“佛教徒”就必须归依，它需要举行特定的仪轨，得到佛教界的承认；而“信佛”只是单纯的个人信仰，并不需要得到相关组织（指僧团）的确可。因此，信佛并不代表佛教徒的身份。

    如果从狭义的“居士”角度来理解，居士首先必须具备“佛教徒”的资格，即必须经过三归仪式的确认后，方可成为三宝弟子，从而迈入“居士”范畴。不仅要归依，而且要立下誓愿。虽然早期经典里并没有明确这些誓愿的具体内容，然而从经典的记载来看，归依首先是自愿的，而且是发自内心的，它需要成就四不坏净——佛不坏净、法不坏净、僧不坏净、戒不坏净。因此在早期佛教中往往将归依表述为“当自归依，归依于法，勿他归依”，实际上已表明既已归依三宝，就具有一定的排他性，这与后世的“终不归依自在天魔”、“终不归依外道典籍”、“终不归依外道邪众”的要求是一致的。

    2、五戒

    仅有三归，居士尚不能上升到“优婆塞”（清信士）的高度，因此在早期经典中，三归往往与五戒紧密联系在一起，即三归后一般都伴随着五戒的生成，“我欲归依佛、法、圣众，唯愿世尊愍，听许为优婆塞。自今已后，不杀、不盗、不欺、不饮酒，奉戒不忘”（《长阿含经•游行经初）、“我今再三归依佛、法及比丘僧，听我于正法中为优婆塞，尽形寿不杀、不盗、不（邪）淫、不欺、不饮酒”（《长阿含经•阿摩昼经》）。

    从五戒的戒条来说，居家五戒与出家五戒基本相同（只有“不淫”与“不邪淫”的差别，但在要求上却有着天壤之别。但既然受了戒，就必须要持戒，则勿庸置疑。一部分居士在持戒问题上比较随意，即便是受了五戒，还是随受随犯；并且，居士一旦犯戒后，发露忏悔不仅困难，而且相当不规范。因此佛陀在《长阿含经•游行经初》中对居士们说：

    “凡人犯戒，有五衰耗。何谓为五？一者求财，所愿不遂；二者设有所得，日当衰耗；三者在所至处，众所不敬；四者丑名恶声，流闻天下；五者身坏命终，当入地狱。”又告诸清信士：“凡人持戒，有五功德。何谓为五？一者诸有所求，辄得如愿；二者所有财产，增益无损；三者所往之处，众人敬爱；四者好名善誉，周闻天下；五者身坏命终，必生天上。”

    从而说明，在授戒和持戒问题上，无论僧俗，都是极其审慎，也是极其严肃的，因“戒”作为防非止过的最主要手段，具有根本性的导向作用，来不得半点马虎。

    3、十善

    十善是五戒的继续与展开，它是世间一切善行的总称，由身三（不杀生、不偷盗、不邪淫）、语四（不妄语、不恶口、不两舌、不绮语）及意三（不贪欲、不嗔恚、不邪见）所组成。从行十善而得果报来讲，它是连接五浊现实世间与未来美好世间的桥梁与纽带，故《中阿含经•伽弥尼经》说：“此十善业道，白有白报，自然升上，必至善处。”《杂阿含经》卷三十七则进一步称：“十善业迹因缘故，身坏命终得生天上。”然而十善与五戒又有所不同，其一，五戒中有“戒饮酒”，而十善无此条；其二，二者的侧重点差异，即五戒侧重于止恶（束己），而十善则侧重于修善（利他）。其三，二者的果德指向也不相同，即修五戒目的是求内心清净，因戒而得定慧，而行十善则将善德福报与内心清净做到了有机统一。一个是戒行，一个是善行，出发点并不相同，果德也自然不同。其四，从《阿含经》的经典表述来看，持五戒可保后一期人生无虞，而修十善可以增寿，形色转好（《中阿含经•转轮王经》），能生天，还能得正见（《中阿含经•伽弥尼经》），并且还能得欢悦、生喜、得觉乐，最终达一心（《中阿含经•波罗牢经》）。因此从总体而言，修十善的难度要远超于持五戒。

    （三）生天论

    在生天论中（天，一般指的是梵天，也可指其他净天），主要有两种修持法门，即四梵室（四无量心）与四摄。其中，自他两利且侧重利己为四梵室，侧重利他为四摄。而四梵住乃生天论的核心要义。

    1、四梵室

    四梵室又名四梵住、四梵堂、四梵行。《增一阿含经•261经》：“有梵、大梵名千。无与等者，无过上者，统千国界，是彼之堂，故名为梵堂；比丘，此四梵堂所有力势，能观此千国界，是故名为梵堂”。根据印顺法师的观点，认为以慈心为本的四无量心，尤其适应婆罗门教，例如梵志陀然对梵天的向往，以及大善见王本生谭就称自己是修四梵住而生梵天的（《空之探究》第一章）。

    这可以从两种视角来进行说明，即四梵室之所以为四无量心，其主要是基于对个体本人的修练要求，即“心与慈俱，遍满一方成就游。如是，二三四方，四维上下，普周一切，心与慈俱，悲、喜心与舍俱，无结无怨，无恚无诤，无量善修，遍满一切世间成就游”。从己而推及到大千世界，皆与四种心相应，皆处处蕴含着无量的平等心，做到人与世界、我与非我的统一。修习四无量心有两个前提要件，即第一需要在布施持戒方面都需要精进不怠，甚至可谓完美无瑕。

    其次，根据经典的观点，需要“离恚”“成就身净业”“成就口、意净业”，并且还要“心无结无怨，无恚无诤”。可以说，修持四无量心，并不是一般容易的事情。而在修习对象方面，四无量心可以说是僧俗共修法门，尤其侧重于居士较多（阿含经也有见到出家众修习四无量心的记载）。例如在《中阿含经》中分别对伽蓝居士、对陀然梵志、对手长者、对八城居士等宣说四无量心。当然，在《阿含经》中，佛陀反复重申“多闻圣弟子”当修习四梵室，并指出其殊胜之处，例如《杂阿含经》卷二十七就说（大正2•197c）︰“若比丘修习慈心，多修习已，得大果大福利。……是比丘心与慈俱，修念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；乃至修习舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍。”也就是说，即便是出家二众，当面对那些根性较钝者可能无法获得一期解脱时，佛陀教诫他们可以尝试着先上生到梵天，那里有极好的修习条件；当时机成熟时，也可以再进一步求证解脱。因此，对于僧俗二众来说，修行四梵室皆可获得同等的利益。

    2、四摄

    四摄是四种自利且侧重侧他之法，即布施、爱语、利行、同事，在《阿含经》中有时被称作“惠施、爱言、以利、等利”，在南北传及大小乘佛教中基本通用的德目。所谓摄，乃摄化之义，即施慈悲之手，摄受大众，化益并救度之。如果一个人乐于并善于对他人施以援手，长此以往，必会拥有良好的人际关系和绝佳口碑。因此，从早期佛教的观点来看，四摄法不仅仅是利他之法，也是一种维系某一团体和合无诤的团结之法，同时也可以视为人与人之间的一种相处之道，在《阿含经》的居士教育次第中，有着直接的体现。例如在《中阿含经•波罗牢经》中，佛陀问手长者如何管理五百大长者，居士回答说即是以“四事摄”的方法，受到了佛陀的高度赞叹，并认为以后的沙门、梵志团体若以四事相摄，便可“升进得乐居”。

    其次，四摄法乃生天法门之一。在《增一阿含经》第264经中，佛陀在谈到须摩提女是何因缘得“法眼净”时，明确说是因为“四事供养”而得，四事即为“施、爱敬、利人、等利”。在第279经中，佛陀借阎罗王之口对大众说，如果不行四事摄，就会“不得善利”，严重的可能会墮入地狱之中。

    3、其他

    值得注意的是，除了四梵室及四摄之外，在《阿含经》中也施设了其他一些生天法门，即除了梵天之外，其他的各种天界也可供居士们选择，这主要天界散见于《杂阿含经》的相关经典之中。例如在575经中，在质多罗长者患病期间，有许多天众前来劝诫长者当发愿作转轮圣王，然而质多罗长者不为所动，最终命终生于不烦热天（不还天，三果去处，因长者已断五下分结）。而在593经中，则明确记载了给孤独长者命终后上生于兜率天，为兜率天子 。从经中的记述情况来看，具体修法则是“深信净戒业，智慧为胜寿，以此净众生，非族姓财物”，说明生天法门已超越了普通的“布施”层面，而是上升到持净戒与开智慧的层面。在594经中，记载了旷野长者殁后生于无热天。 “彼天委地，不能自立，犹如酥油委地，不能自立”，但身形可以变化。在本经中，“手天子”还特地谈到生于无热天所修之法，即成就佛、法、僧三种“无厌足”。

    在1223经中提到了有一士夫贫穷辛苦，但是“于佛、法、僧受持禁戒，多闻广学，力行惠施，正见成就”，命终之后便上生于三十三天之中，而且比一般的天子更为殊胜（天寿、天色、天名称），诸天子究其原因，天帝释对此解释说，一是对佛及佛法要有正信，二是受持真实戒，三是对三宝持有正见，四是要有智慧作为指引。

    在1241经中，佛陀与给孤独长者之间有一番对话，从侧面也可以看出长者的生天观。在该经中，长者认为“在我舍者，皆得净信；及其命终，皆生天上”。长者之所以敢于作这样的“狮子吼”，根本原因在于：第一，从胎儿抓起，在其母怀妊时，即教其母归依三宝，从而为孩子积累福德资粮；其次，从娃娃抓起，即当孩子生下来时，便开始进行三皈的启蒙教育；第三，对于那些被出售的低种姓人群，也会立即为其赎身，并教其三归五戒；第四，对于那些身负巨债而无力偿还者，只要他们愿意皈依三宝，都会无偿地替他们偿还债务。最后，对于那些健在者、先亡者乃至一切众生，长者每次做供养时，都要将这些功德回向给他们，祈愿他们皆得生天。长者的这种善行得到了佛陀的高度赞赏：“善哉善哉！长者，汝以信心，故能作是说。如来于彼有无上知见，审知汝舍有人命终，皆悉生天。”

    （四）优婆塞之法

    所谓“优婆塞之法”，那居士居家生活时的日常行事规范，或作为居士需要具备哪些条件。这一点在《杂阿含经•927经》中得到集中体展，诸如什么叫优婆塞，什么叫优婆塞信具足、戒具足、闻具足、舍具足以及慧具足，佛陀均有着大致的回答。在《杂阿含经•928经》中，佛陀还对优婆塞的证果（须陀洹、斯陀含、阿那含）要求进行了系统阐述；在929经中，摩诃男还向佛陀提出三个有关优婆塞之法的问题，即：（1）“云何为满足一切优婆塞事”？（2）“云何名优婆塞能自安慰，不安慰他”？（3）“优婆塞成就几法，自安安他”？佛陀对此回答道：（1）作为一名优婆塞，当精勤方便，在信、戒、施、闻、受持、观察、了达深义、随顺行法法向等方面，均要做到具足；（2）若居士成就八法者，可以做到自我“安慰”；（3）倘若居士要达到“自安安他”，就必须要成就十六法。此十六法，可视为作为一名标准合格的优婆塞的具体衡量标准。此外，《增一阿含经•245经》中还将居士听受三归五戒的仪规进行了大体阐述，这均可视为优婆塞之法的延伸与补充。

二、出世间法部分

    在早期佛教看来，居士能够证果，或许只是个案或少数，却并非普遍现象。这或许对居士的信心会产生一些冲击，但之所以如此施设次第，必有其深层次原因。因此，从出世间法的施设情况来看，并非整个居士教育次第的主流。所谓“出世间”，实际上就是已经证得法眼净——预流果——初果（须陀洹）及以上果位，这其中又可分为七还、一还和不还之分。佛陀说，居士由于身份的限制，最高只能证得阿那含（三果）果位，但不能直接证得阿罗汉果位（阿罗汉似乎是属于出家众的专利）。从这个意义上说，所谓居士的“出世间”，都没有从根本上解决与世间彻底无缘的问题。关于这一点，我们从《增一阿含经•清信士品•清信女品》的相关记载来看，多少能找到点线索。例如：

    1、《清信士品》一共列举了四十位大优婆塞，例如智慧第一的是质多长者，常与比丘们论法；神德第一的是揵提阿蓝，降伏外道是掘多长者，善能演说深法是优波掘长者，恒坐禅思是手长者，降伏魔宫是勇健长者，福德盛满是阇利长者，好问义趣第一的是生漏（生闻）婆罗门，利根而通明者是梵摩俞，能计身无我为喜闻琴婆罗门，善能造作诵偈者是优婆离长者，建立善本是郁伽长者和波斯匿王，能说妙法的是最上无畏优婆塞，能承事于正法者是月光王子，能专心一意向佛的是优填王，恒行慈心的是不尼长者，摩诃男是悲心第一，堪能行忍是师子大将，诸根寂静者是天摩居士。

    从上面所列举的有明确记载的居士情况来看，居士的本领涵盖的范围相当广泛。但无论是智慧、说法、神德、降伏外道，还是禅思、利根、问义、悟无我，都是修行证果的最直接表现。这些居士在根性方面显然要高于其他普通居士，在修习世间法的基础上，他们也完全适合修出世间法的法门。

    2、《清信女品》中共记载了三十位优婆夷，与修出世间法门有关联的主要有：智慧第一的度胜女（为憍赏弥王妃的宫女，又称多闻第一），恒喜坐禅的须毗耶女（又称看护病者第一），堪能说法的鸯竭阇，善说经义跋陀娑罗须焰摩、降伏外道的婆修陀、作种种论议的婆罗陀、恒行慈三昧的摩诃光、得信解脱的照曜、忍辱第一的无忧女，行空三昧的毗雠先、能行无想三昧的是优陀那，能行无愿三昧的是无垢女、诸根寂静的是最胜女，于一切无所怯弱的是须达多女，最后取证的是蓝优婆夷。

    从上述二品所列的情况来看，优婆塞四十位，优婆夷三十位（实际是三十一位），共计七十位。这七十位居士可以说是修出世间法的代表人物，他们在出世间法方面均有不凡的成就。然而这相比于当时广大的居士奉佛者而言，此数可谓九牛一毛。从这里也可以看出，修习出世间法，并非居士修学的主流。

    从居士修学出世间法的内容而言，可分为五阴、四谛、八正道及十二因缘。从居士修学的总体内容来说，这些法门所占并不多，而大部分均是对出家比丘所说，对居士们只是点到为止，并没有深谈。退一步说，即便是《佛说弥陀经》，其主要宣说对象依次序分别是：声闻弟子（以舍利弗为首）、菩萨弟子（以文殊菩萨为首）、诸天（以释提桓因为首），而与会者似乎没有广大的居士众（当然天众也可视为广义上的居士）。从这里就可以看出，即便是往生西方的念佛法门，出家众仍具有解脱的优先性。对于居士来说，重点是过好当下的现实生活，并尽最大可能多培植人天福报，而非一味地讲求出世与解脱。究其原因，这是由居士的居家身份所决定，与出家人有着不同的角色定位。

    （一）五阴

    五阴为色、受、想、行、识五支，在《杂阿含经》的开篇便是讲五阴，但说法对象却是“诸比丘”而非居士。那么佛陀在什么情况下对居士们宣说五阴法门？在《中阿含经•频鞞娑逻王迎佛经》中，佛陀为频沙王宣说种种世间善法，但观察到频沙王根性猛利，“佛已知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一心向、无疑心、无尽心。有能、有力堪受正法”。从这里可以看出，五阴、四谛等出世间法并非所有居士都可以修习，它是有一定先决条件的，即具足种种增上之心，而且必须通过大善知识的悉心观察，才能得出能否修习的结论。而修行五阴的先后次序定式一般是这样的：

问：“于意云何，色为有常，为无常耶？”

答：“无常也，世尊！”

复问：“若无常者，是苦，非苦耶？”

答：“苦、变易也，世尊！”

复问：“若无常、苦、变易法者，是故多闻圣弟子颇受是我，是我所，我是彼所耶？”

答曰 ：“不也，世尊！”

    我们知道，五阴中，色阴为物质范畴，受想行识为为精神范畴。物质为基础，精神往往建立于物质之上，故须以“色”为先，于是佛陀首先提出：色究竟是有常的，还是无常的？若有常，那么世间一切将永恒固定——事实上天地万事万物时刻处于变动不居之中，成住坏空，刹那生灭；若无常，则完全符合人生自然法则。此问题具有排他性，即要么有常，要么无常，不存在“既有常既无常”的问题。当得出“无常”结论时，自然会面临“是苦、非苦”的抉择，从而最后得出“非我”“非我所”的结论。这个过程是一环套一环，从始至终，既显得顺理成章，又显得水到渠成。

    为什么要修习五阴非常非我的法门？从现实人生而言，它具有很强的对治作用。首先是可以对治病患。例如在《增一阿含经•96经》中，那忧罗长者年朽多病，听闻了佛陀的一番说法后，身体竟病病全消，“颜貌和悦，诸根寂静”。从长者口中得知，佛陀教诫其“身苦而心不苦”的道理。虽然长者不明其义，但仅仅是听闻了佛法，身体状况便有了很大的改观。舍利弗尊者随之从五阴和合的角度予以阐解，从而使长者疾病得以痊愈。其次可以降伏外道，例如在《增一阿含经•332经》里，佛陀以无阴非常非我来降伏尼揵子外道，从而使外道认识到自己“我今愚痴，不别真谛”，发心供养三宝。五阴同时还是一种识人法。比如判定一位出家比丘修持境界的高低，可以透过对五阴的认识，从而得出其知见的正偏与深浅。

    与五阴相应的还有六入（内六入的六根和外六入的六尘两种，合为十二处），即正确处理眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、法的关系。五阴侧重于内观，而六处则侧重于外观，即对世间万法的观察，从而树立正确的人生观和世界观。概而言之，若六根与六境相触时，能否做到离贪、离欲、离爱、离渴、离念，并且内心是否寂静，所行是否合法，（《杂阿含经•280经》）这也是对治烦恼的根本法门之一。从这个意义上说，五阴是降伏内在的烦恼，六入是对治外在的诱惑。二者入手点有差异，但根本归旨却是一致的。

    （二）四谛

    五阴与四谛往往是并行不悖的，即佛陀在为居士开示五阴之理时，极很可能也宣说了四谛之法。佛陀在鹿野苑初开法筵时，所宣之法也就是三转四谛法门，从而使五比丘得无漏圣果。可见四圣谛法门具有至高无上的地位，故《中阿含经•象迹喻经》对其作出了高度评价：“若有无量善法，彼一切法皆四圣谛所摄。来入四圣谛中，谓四圣谛于一切法最为第一。”正因为如此殊胜，需要有相当猛利的根机者方可闻受，故而四谛法门一般不会轻易对居士传授，说法时同样具有先决条件，即当闻法者达到“欢喜柔软，无诸盖、缠，易可开化”且“譬如净洁白迭，易为受色”（《长阿含经•游行经中》）时，方可开演四谛圣法。相似的经文还有很多，兹举两例：

    世尊为彼大王说之。佛已知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无尽心，有能、有力堪受正法，谓如诸佛所说正要。世尊即为彼说苦、习、灭、道。（《中阿含经•频鞞娑罗王迎佛经》）

    尔时，世尊为彼说法，劝发渴仰，成就欢喜。（中略）佛知彼有欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、胜上心、一向心、无疑心、无盖心，有能、有力堪受正法，谓如诸佛说正法要。世尊即为彼说苦、习、灭、道。（《中阿含经•郁伽长者经上》）

    居士修习四圣谛法有什么功德利益？这在经典中也有所交待。首先是对佛法坚定信念，成就四不坏净（即对佛、法、僧、戒拥有四种坚定的信心）。例如郁伽长者的“见法得法，觉不净法，断疑度惑，更无余尊，不复从他”，（《中阿含经•郁伽长者经》）就是一种信念的自信。其次是成就一定的果位，从而能达到“无有犹豫，已住果证”（《中阿含经•郁伽长者经》），例如“远离尘垢，诸法法眼生，见法得法，决定正住，不墮恶道，成就无畏”（《长阿含经•游行经中》）。其中“远离尘垢”即基本断除烦恼（对居士而言），“法法眼生”是指对诸法具有一定的辨别能力；“见法得法”，是指证入了正法，表明已证得初果；“决定正住”是指彻底保持在正确的修行境地，不会退转；“成就无畏”即是成就最终证果的坚定自信，所有这些均是步入圣道的修行位次。另外，在居士修行四圣谛中，并无性别差异，例如在《杂阿含经•1323经》中记载了一位女人以香花鬘饰供养世尊，佛陀为其说法的次第是这样的：先说“端正法”，即施、戒、生天三法，次说欲味欲患及出要之法，从而“次第演说清净佛法”。彼女人闻法后，“见法、得法、知法、入法，度诸疑惑，不由于他，于正法律得无所畏”，这是女性修证出世间法的鲜明佐证。

    （三）八正道

    从严格意义上讲，八正道即是四谛中“道谛”的展开。八正道又称为八圣道、八支圣道，是指达到佛教最高理想境地（涅槃）的八种方法和途径。然而从佛陀宣讲八正道的初衷来看，起初时并非直指解脱而施设，而是针对婆罗门教及耆那教的苦行主义，以及六师外道中主张享乐主义者所提出的，因此早期佛教将八正道称作中道，即是此理。

    八正道为僧俗共修法门，其涉及到戒定慧三学，其中正语、正业、正命为戒学，正念、正定为定学，正见、正思惟为慧学，而正精进则通用于三学。从八正道本身来说，其本来为同时存在，并没有什么先后次第之分。当然也有人认为依三学来说，戒学为始，定学为次，慧学为终。从现在的习惯排列来说，正见为首，正定为终。之所以如此，依水野弘元的观点，“正见必须伴随着后七者才能成就……因为要得到正定，必须有前七者的资粮。” 然而这段话有个自相矛盾之处：正见须以后七者（含正定）成就，而正定则以前七者（含正见）为资粮，似乎鱼与熊掌不可同时兼得。那么如何得正见？根据《中阿含经》的观点，可归结为：“多闻圣弟子离杀断杀，断不与取、邪淫、妄言，至断邪见，得正见”。（《中阿含经•伽弥尼经》）即是说，正见的获得乃是一个渐进的过程，须多勤修五戒十善中方可逐步获得。然而说“正定”乃是依前七支为基础，倒是有一定的经典依据。在《中阿含经•双品•圣道经》中，对八正道进行了详细的分析阐述。在该经中，将正定列于八道之首，并说依习正定当以其他七道为习、为助、为具，由此正定才能得以正式确立。

    从修持八正道的凡圣次第而言，可将八正道分为世间和出世间两个层面。“正见有二种：有正见世俗、有漏、有取、转向善趣；有正见是圣出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边”（《杂阿含经•789经》）。从世间层面上讲，八正道可谓“园观之道”“善处之道”，即处处皆为胜景，人生何处不风光。其修法是“正见有施、有说、有斋，乃至自知不受后有”（《杂阿含经•789经》）。当然，世人向往的最好去处乃是生天——这在古印度婆罗门种姓的居士中有着相当的市场份额。故《中阿含经•波罗牢经》说：居士修习八正道可以得一心，继而得以修四无量心；而《中阿含经•天使经》则明确说：“正见成就正见业，彼因缘此，身坏命终，必升善处，乃生天上。”这是从世间法层面谈八正道，其最佳趣所即是生天。

    若从出世间法层面来讲，八正道可谓“升进之道”——可以驱服魔军，从而证得圣道，故而佛陀将八正道定性为“正法律乘”、“天乘”、“婆罗门乘”乃至“大乘”，能够调伏烦恼军。（《杂阿含经•769经》）在与生闻婆罗门晤面时，佛陀将八正道列为到达“彼岸”之道，“邪见见非彼岸，正见者是彼岸，正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定是彼岸”（《杂阿含经•771经》），并表示八正道能够“于此正法律，能善顺者，斯等能度彼，生死难度岸”。其具体修法正如《杂阿含经•789经》所说，那就是圣弟子在静处苦苦以惟苦集灭道的四谛真理，自然就成就了八圣道，“更有解脱得涅槃界，其事有八，所谓正见、正治、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。是谓梵志八种之道，得至涅槃”（《增一阿含经•439经》，从而最终证得涅槃妙境。

    （四）因缘法（十二因缘）

    因缘法作为出世间法之一，乃为僧俗所共修。僧修因缘法，可证辟支佛果；俗修十二因缘观，可证三果阿那含。在《阿含经》中，佛陀主要从两个层面来谈因缘问题。盖“因缘”系由因与缘二者组合而成，因，是指引生结果的直接的内在原因；缘，是指外来相助的间接缘因，故有“内因外缘”、“亲因疏缘”之说。因缘学说系由五阴非我无常的理论发展而来，因一切事物皆由因缘的聚散而生灭，“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”（《杂阿含经•53经》）。例如业与烦恼二者的关系，是业为因而烦恼为缘，二者结合后产生的结果则是流转于迷界，这与水、阳光雨水、果实三者的关系是一致的。

    正因为如此，所以任何事物都不是独立存在的，也不能独立产生，所以从这里发展成另一层面，即“缘起说”，也就是万象由因、缘生而生一定之果的法则，依此法则而生的现象，称作因缘所生法。这种法则主要体现为彼此的相依性与延续性。从相依性来说，如《杂阿含经》中的三芦喻，“譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依，而得生长”（《杂阿含经•228经》）。三芦之所以能够立于空地，原因是三芦之间的相依性，如果去一或去二，皆无法独立存立。同理，在《长阿含经•释提桓因问经》中，帝释天问佛：天人与阿修罗常年互伐，刀杖相向，究竟是什么原因造成的？佛陀依次回答说，从而构成一个正、逆缘起链：

    正：贪嫉→爱憎→欲（爱）→想→调（调戏）

    逆：贪嫉←爱憎←欲（爱）←想←调（调戏）

    从正的方面来说，众生斗伐的原因起于贪嫉，终于调戏，即贪嫉（无明）是主因，而调戏放逸行为则是贪嫉所造成的结果。如果贪嫉问题不解决，那么放逸行为将永远无休无止。如何解决这个问题呢？因为贪嫉根深蒂固且无影无踪，而且极难根除，而与我们现实生活最为接近的则是调戏放逸。如果停止了放逸行为，那么就会从逆方向逐步将贪嫉问题解决。当然，其间的征程相当漫长且艰辛，但只有有信心和毅力，总有彻底解决的那一天。

    烦恼问题是这样，生死问题亦然，十二因缘即是生死轮回问题的集中体现。十二因缘又名十二缘起，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。通过对十二因缘的观察，可知生死的源头乃是“无明”，而终点则是“老死”，从而构成一期人生。在《杂阿含经•53经》中，佛陀与婆罗门之间有关因缘法的交谈，以及《增一阿含经•461经》记载的舍利弗尊者对阿那邠祁长者（即给孤独长者）的开示，都说明了当时有为数不少的长者居士在修习十二因缘法。例如当看到长者身抱重患时，舍利弗提示长者说：长者首先要忆念佛、法、僧三尊 ，其次可以忆念佛陀所说的十二因缘法。“所谓因缘法者，缘是有是，无是则无。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘更乐，更乐缘痛，痛缘爱，爱缘受，受缘有，有缘生，生缘死，死缘愁、忧、苦、恼、不可称计”。只要无明存在，那么老死便必定延续且不可称计；若无明灭，则行灭……老死灭，乃到愁忧苦恼灭。通过对十二因缘法的观察与修行，长者不仅得以康复，命终后也上生到天界，做一名威德具足的天子。

    （五）居士证果

    居士在修行世间法是为了求得福德人天善报，从而有个好的归趣；而修出出世间法，则是在思想境界上有着显著的提高。虽然佛陀指出居士最高只能证得阿那含果位（三果），然而从现实人生而言，居士由于身份及俗务的限制，他们哪怕能证得须陀洹果位，已属不易。这与不事杂务、专精思惟修习的出家比丘相比，似不可同日而语。通过对《阿含经》的居士类经典的分析与归纳，大体上可得出居士所证果位大体有：

    1、断三结使，得须陀洹果。三结是指身见、戒禁取、疑，故《杂阿含经•928经》说：“优婆塞须陀洹者，三结已断已知，谓身见、戒取、疑。摩诃男！是名优婆塞须陀洹。”然而我们从经典里会反复看到居士们证得“法眼净”的经文，法眼净是指具有观见诸法真理而无障碍和疑惑之眼，而得须陀洹果的前提是断见惑中的三结使，从而得不退法。然依据《大毗婆沙论》的观点，法眼净具摄四沙门果，“所以者何？远尘离垢于诸法中生净法眼者说前三果。谓诸具缚及离欲界五品染已，入正性离生，生净法眼，得预流果。若离欲界六七品染已，入正性离生，生净法眼，得一来果。若离欲界乃至无所有处染已，入正性离生，生净法眼，得不还果。” 从这里可以看出，居士得法眼净，至少可以证得预流果。例如《杂阿含经》中的长者子输屡那（第30经）、骄慢婆罗门（第92经）及长身婆罗门（93）等居士，都证得了法眼净。

    2、贪恚痴薄，证斯陀含果。斯陀含译为“一来”，即已证预流果者进而更断除欲界一品至五品之修惑，成斯陀含向；更断除欲界第六品之修惑，尚需由天上至人间一度受生，方可般涅槃，至此以后不再受生，称为斯陀含果。《杂阿含经•928经》说：“优婆塞三结已断已知，贪恚痴薄，摩诃男，是名优婆塞斯陀含。”《增一阿含经•251经》说：“或有一人，三结使尽，淫怒痴薄，成斯陀含果，来至此世，尽于苦际；若小迟者，来至此世，尽于苦际。”《阿含经》中记载证斯陀含果位的居士为数不少，例如长寿童子曾自记二果，其修持法门是“我于一切诸行当作无常想、无常苦想、苦无我想、观食想、一切世间不可乐想、死想，常现在前”，这是从观世间诸行（主要是五阴）的苦空、无我、无常的角度契入佛理，即“已得须陀洹果证已，欲得斯陀含果证者，亦当精勤思惟，此五受阴法为病、为痈、为刺、为杀、无常、苦、空、非我”（《杂阿含经•259经》），从而证得斯陀含果位。

    3、断五下分结，证阿那含果。五结是指系缚有情于欲界的五种烦恼，“何等为五？谓有身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔恚。何缘此五名顺下分？此五顺益下分界故，谓唯欲界得下分名。此五于彼能为顺益，由后二种不能超欲界，设有能超由前三还下，如守狱卒防逻人故。” 据《中阿含经•郁伽长者经上》国的郁伽长者以及《杂阿含经•1033经》中的达摩提离长者修多罗、1035经中的婆薮长者等居士，都能够自我记说证得了阿那含果位，如郁伽长者曾对阿难尊者说：“复次，尊者，谓佛所说五下分结，贪欲、嗔恚、身见、戒取、疑、我见此五，无一不尽令缚我还此世间，入于胎中。尊者，我有是法”，说明郁伽长者等居士已断五下分结，达到不还果。

    4、成就四禅，得法住智。《中阿含经》中的手长者在禅定上达到四禅，即“观内身如身，观内觉、心、法如法”，“离欲、离恶不善之法”并抵达第四禅成就游，从而得到佛陀的记说。不仅如此，手长者还得证“观兴衰法，得如此智，圣慧明达，分别晓了”，说明他已经证得法住智，“先得法住智，后得涅槃智”，说明法住智可能是介于“阿那含”与“阿罗汉向”二者之间的一种位次，此智距离真正的涅槃应该为期不远。

结 论

    在《阿含经》中，佛陀为居士宣说了为数甚多的居士经典，这些经典有时候是对比丘说，有的是直接对居士而宣说。若从内容上划分，则可将这些所说之法分为世间法和出世间法。其中世间法集中体现为“三论”——施论、戒论、生天论。此三者有着鲜明的次第施舍，即居士在初步接触佛法时，首先尝试引导他们作出一定的“布施”行为，其用意有四：一是让其畅晓佛法的殊胜与闻法的难得不易；二是为其创造必要的善因资粮；三是欲迈入佛法堂奥，布施乃发韧步骤，不可逾越；四是布施作为善行，其适用面广，囊括了四种姓乃至一切外道无信者，均可以通过布施而得善果，可以普利群萌。当居士具备必要的布施善行后，若一心向佛者，可进一步修习戒论。首先须归依三宝，再行持五戒，乃至十善万行。对一些有着生天情结的居士，佛陀还专门宣说了生天之法，主要修行四梵室、四摄乃至通过修行禅定的方式，从而上生梵天，以期更好地修习，从而趣行出世间法。

    当涉及到出世间法次第时，会出现一个很奇怪的现象，即佛陀在世间法中，次第施设十分明显；然而在出世间法中，这种次第有时候又显得模糊不清。亦即说，无论是修习五阴、四谛、八正道还是因缘法，只要从任何一处入手，均可证得不同的果位，从而为彻底解脱做准备。然而这些出世间法门，绝大多数是对出家比丘所说，对居士宣说甚少。为了避免佛法宣讲时出现“溢食”现象，佛陀在宣说出世间法之前，必须要对所有闻法的居士进行一番根机检查，即看其是否具有“欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一心向、无疑心、无尽心。有能、有力堪受正法”（《 中阿含经•频鞞娑逻王迎佛经》），然后再择机宣说“欲为大患，秽污不净，上漏为碍，出要为上”（《长阿含经•游行经初》）的胜妙之法。为了树立居士们修行出世间法的信心，佛陀还特意将居士修习果位进行解析，主要体现为四种：（1）断三结使，证须陀洹果；（2）贪恚痴薄，证斯陀含果；（3）断五下分结，证阿那含果；（4）成就四禅，得法住智。愚以为，居士一旦获得法住智，那么与涅槃妙境已经是相当接近了。

    总之，《阿含经》可谓佛法宝藏，也是早期佛教的一部百科全书。研究整理它们，尤其是对其中的居士经典及居士修持法门及修持次第进行整理和分析，对于当代及未来居士佛教的长足发展，皆具有积极的正面意义。

(2019年6月18日初就于普陀山佛学院)